A.   Syekh Muhammad Abduh
1.      Riwayat Singkat Muhammad Abduh
      Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Abduh bin Hasan Khairullah, Ia lahir di desa Mahallat Nashr Kabupaten Al-Buhairah, mesir pada tahun 1849 M. Ia Bukan berasal dari  keturunan orang kaya atau keturunan Bangsawan. Namun ayah di kenal sebagai orang terhormat yang suka memberi pertolongan.[1]
            Kekerasan yang di terapkan oleh penguasa-penguasa Muhammad Ali dalam memungut pajak menyebabkan penduduk berpindah-pindah tempat untuk menghindari nya, Abduh lahir pada kondisi yang penuh deanga kecemasan ini[2].
Pada mulanya abduh di kirim ayahnya ke masjid Al-Ahmadi, tetapi belakangan tempat ini menjadi pusat kebudayaan selain Al-Azhar. Namun sisitem di sana sangat menjengkelkan sehingga setelah dua tahun dia di sana, ia memutuskan untuk kembali  ke desanya dan bertani seperti saudaranya. Ketika kembali kedesa, ia di kawinkan, pada sa’at itu ia berumur 16 Tahun. Semula ia bersikeras untuk tidak melanjutkan studi nya, tetapi ia kembali belajar atas dorongan paman, Syekh Darwish, yang banyak mempengaruhi kehidupan Abduh sebelum bertemu dengan Jamaluddin Al-Afgani, atas jasa nya itu Abduh berkata “ia telah membebaskan aku dari penjara kebodohan dan membimbingku menuju ilmu pengetahuan ”
      Abduh melanjutkan studi ke Al -Azhar  pada bulan Februari 1866, pada tahun 1871 Jamaluddin Al-Afgani tiba di mesir. Ketika itu abduh masih menjadi mahasiswa al-azhar menyambut kedatangan nya. Ia selalu menghadiri pertemuan-pertemuan ilmiahnya dan ia pun menjadi murid kesayangan Al-afgani. Al-afgani pulalah yang mendorong abduh menulis dalam bidang social dan politik. Artikel-artikel pembaharuan nya banyak di muat pada surat kabar Al-Ahram di Kairo.

            Setelah menyelesaikan Studinya di Al-Azhar pada tahun 1877 dengan gelar Alim, abduh mulai mengajar di Al-Azhar. Di Dar-ulum dan di rumahnya sendiri. Ketika al-afgani di usir dari Mesir pada tahun 1879 karena di tuduh mengadakan gerakan perlawanan terhadap Khedewi Taufiq, abduh juga di tuduh di dalamnya, ia di buang keluar kota Kairo. Namun, pada tahun 1880, ia di perbolehkan kembali keibukota, kemudian di angkat menjadi redaktur surat kabar resmi pemerintah mesir, Al-Waqa’i al-mishriyyah. Pada waktu itu kesadaran Nasional Mesir mulai tampak dan di bawah pimpinan abduh, surat kabar resmi itu memuat artikel-artikel tentang urgenitas nasional mesir, di samping berita-berita resmi.

            Setelah revolusi Urabi 1882 (yang berakhir dengan kegagalan) abduh ketika itu masih memimpin surat kabar Al-Waqa’i, ia di tuduh terlibat dalam revolusi besar tersebut sehingga pemerintah Mesir memutuskan untuk mengasingkannya selama 3 tahun dengan memberi hak kepadanya untuk memilih tempat untuk pengasingannya. Dan ia memilih Suriah. Ia menetap selama setahun. Kemudian ia menyusun gurunya Al-afgani yang ketika itu berada di Paris. Di sana mereka menerbitkan surat kabar Al-Urwah Al-Wutsqa, yang bertujuan mendirikan pan-islam menentang penjajah barat, khususnya Inggris.
Tahun 1885 abduh di utus oleh surat kabar tersebut ke inggris  untuk menemui tokoh-tokoh negara itu yang bersimpati kepada rakyat Mesir[3]. Tahun 1899. abduh di angkat menjadi Mufti Mesir, kedudukan besar itu ia pegang sampai ia meninggal dunia Tahun 1905
2.      Pemikiran-pemikiran Kalam Muhammad Abduh
a. Kedudukan Akal dan Fungsi Wahyu
Ada dua persoalan pokok yang menjadi fokus utama pemikiran Abduh, sebagaimana diakuinya sendiri, yaitu:[4]
  1. Membebaskan akal pemikiran dari belenggu-belenggu taqlid yang menghambat perkembangan pengetahuan agama sebagai mana haknya salaf al-ummah (ulama sebelum abad ke-3 Hijriah), sebelum timbulnya perpecahan yakni memahami langsung dari sumber pokoknya, Al-Qur’an.
  2. Memperbaiki gaya bahasa Arab, baik yang digunakan dalam percakapan resmi di kantor-kantor pemerintahan maupun dalam tulisan-tulisan media massa.
            Dua persoalan pokok itu muncul ketika ia meratapi perkembangan ummat Islam pada masanya. Sebagaimana dijelaskan Sayyid Qutub, kondisi ummat Islam saat ini dapat digambarkan sebagian “suatu masyarakat yang beku, kaku, menutup rapat-rapt pintu ijtihad, mengabaikan peranan akal dalam memahami syari’at Allah atau meng­-istibnat-kan hukum-hukum, karena mereka telah merasa cukup dengan hasil karya pendahulunya yang juga hidup dalam masa kebekuan akal (jumud) serta yang berdasarkan khurafat-khurafat.
            Atas dasar kedua fokus pikiran nya itu, Muhammad Abduh memberikan peranan yang diberikan olehnya sehingga Harun Nasution menyimpulkan bahwa Muhammad Abduh memberi kekuatan yang lebih tinggi kepada akal daripada Mu’tazilah. Menurut Abduh akal dapat mengetahui hal-hal berikut ini:[5]
  1. Tuhan dan sifat-sifatnya
  2. Keberadaan hidup diakhirat
  3. Kebahagiaan jiwa diakhirat bergantung pada upaya mengenal tuhan danberbuat baik, sedangkan kesengsaraanya bergantung pada sikap tidak mengenal Tuhan dan melakukan perbuatan jahat
  4. Kewajiban manusia mengenal tuhan
  5. Kewajiban manusia untuk berbuat baik dan menjauhi perbuatan jahat untuk kebahagiaan diakhirat
  6. hukum-hukum mengenai kewajiban itu.[6]
            Dengan memperhatikan perbandingan Muhammad Abduh tentang peranan akal diatas, dapat diketahui pula bagaimana fungsi wahyu baginya adalah sebagai  penolong (al-mu’min). kata ini pergunakan untuk menjelaskan fungsi wahyu bagi akal manusia.
            Wahyu, katanya, menolong akal untuk mengetahui sifat dan keadaan kehidupan alam akhirat. Mengatur kehidupan masyarakat atas dasar prinsip-prinsip umum yang dibawanya. Menyempurnakan akal tentang tuhan dan sifat-sifatnya. Dan mengetahui cara beribadah serta berterima kasih pada Tuhan. dengan demikian, wahyu bagi Abduh  berfungsi sebagai konfirmasi, yaitu untuk menguatkan dan menyempurnakan pengetahuan akal dan informasi.
            Lebih jauh Abduh memandang bahwa menggunakan akal merupakan salah satu dasar Islam. Iman seseorang tidak sempurna kalau tidak didasarkan pada akal. Islam, kata nya, adalah agama yang pertama kali mengikat persaudaraan antara akal dan agama. Menurutnya, kepercayaan kepada eksistensi Tuhan juga berdasarkan akal, wahyu yang dibawa nabi tidak mungkin bertententangan dengan akal. Kalau ternyata keduanya terdapat pertentangan, menurutnya, terdapat penyimpangan dalam tataran interpretasi sehingga diperlukan interpretasi lain yang mendorong pada penyesuaian.[7]
b. Kebebasan Manusia dan Fatalisme
            Bagi Abduh, disamping mempunyai daya pikir, manusia juga mempunyai kebebasan memilih, yang merupakan sifat dasar alami yang ada dalam diri manusia. Kalau sifat dasar ini dihilangkan dari dirinya, ia bukan manusia lagi, tetapi mahluk lain. Manusia dengan akalnya mampu mempertimbangkan akibat perbuatan yang dilakukannya. Kemudian mengambil keputusan dengan kemauannya  sendiri, dan selanjutnya mengwujudkan perbuatannya itu dengan daya yang ada dalam dirinya.[8]
            Karena manusia menurut hukum alam dan sunnatullah mempunyai kebebasan dalam menentukan kemauan dan daya untuk mewujudkan kemauan, faham perbuatan yang dipaksakan manusia atau Jabariyah tidak sejalan dengan pandangan hidup Muhammad Abduh. Manusia, menurutnya, mempunyai kemampuan berpikir dan kebebasan dalam memilih, namun tidak memiliki kebebasan absolut. Ia menyebut orang yang mengatakan manusia mempunyai kebesan mutlak sebagai orang yang angkuh.[9]
c. Sifat-Sifat Tuhan
            Dalam Risalah, ia menyebut sifat-sifat Tuhan. Adapun mengenai sifat itu termasuk asensi Tuhan atau yang lain? Ia menjelaskan bahwa hal itu terletak di luar kemampuan menusia. sungguhpun demikian, Harun Nasution melihat bahwa Abduh cenderung kepada pendapat bahwa sifat termasuk asensi Tuhan walaupun tidak secara tegas mengatakannya.[10]
d. Kehendak Mutlak Tuhan
            Karena yakin akan kebebasan dan kemampuan manusia, Abduh melihat bahwa Tuhan tidak bersifat mutlak. Tuhan telah membatasi kehendak mutlak-Nya dengan memberi kebebasan dan kesanggupan kepada manusia dalam mengwujudkan perbuatan -perbuatannya. Kehendak mutlak Tuhan pun dibatasi oleh Sunnatullah yang telah ditetapkannya. Didalamnya terkandung arti bahwa Tuhan dengan kemauan-Nya sendiri telah membatasi kehendak-Nya dengan Sunnatullah Sunnatullah yang diciptakan-Nya untuk mengatur alam ini.[11]
e. Keadilan Tuhan
            Karena memberi daya besar kepada  akal dan kebebasan manusia, Abduh mempunyai kecenderungan untuk memahami dan meninjau alam ini bukan hanya dari segi kehendak mutlak tuhan, tetapi juga dari segi pandangan dan kepentingan manusia. Ia berpendapat bahwa alam ini diciptakan untuk kepentingan manusia dan tidak satupun ciptaan Tuhan yang tidak membawa mamfaat bagi manusia. Adapum masalah keadilan Tuhan, ia memandangnya bukan hanya dari segi kemaha sempurnaan-Nya, tapi juga dari pemikiran rasional manusia. Sifat ketidak adilan tidak dapat diberikan kepada Tuhan karena ketidak adilan tidak sejalan dengan kesempurnaan aturan alam semesta.[12]
f. Antrofomorfisme
            Karena Tuhan termasuk kedalam alam rohani, rasio tidak dapat menerima faham bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifat Jasmani. Abduh, yang memberi kekuatan besar pada akal, berpendapat bahwa tidak mungkin asensi dan sifat-sifat Tuhan mengambil bentuk tubuh atau roh mahluk dialam ini. Kata-kata wajah, tangan, duduk sebaginya mesti difahami sesuai dengan pengertian yang diberikan orang arab kepadanya. Dengan demikian, katanya, kata al-arsy dalam Al-Qur’an bearti kerajaan atau kekuasaan, kata al-kursy bearti pengetahuan.[13]
g. Melihat Tuhan
            Muhammad Abduh tidak menjelaskan pendapatnya apakah Tuhan yang bersifat rohan  itu dapat dilihat oleh manusia dengan mata kepalanya dihari perhitungan kelak? Ia hanya menyebutkan bahwa orang yang percaya pada tanzih (keyakinan bahwa tidak ada suatupun dari mahluk yang menyerupai tuhan) sepakat mengatakan bahwa Tuhan tak dapat digambarkan ataupun dijelaskan dengan kata-kata. Kesanggupan melihat Tuhan dianugerahkan hanya kepada orang-orang tertentu diakhirat.
h. Perbuatan Tuhan
Karena pendapat ada perbuatan tuhan yang wajib, Abduh sefaham dengan Mu’tazilah dalam mengatakan bahwa wajib bagi tuhan untuk berbuat apa yang terbaik buat manusia[14]




B.   Ahmad Khan
a. Riwayat singkat Ahmad Khan
Sayyid Ahmad Khan berasal dari keturunan Husein, cucu Nabi Muhammad SAW melalui Fatimah dan Ali dan dia dilahirkan di Delhi pada tahun 1817 M. Nenek dari Syyaid Ahmad Khan adalah Syyid Hadi yang menjadi pembesar istana pada zaman Alamaghir II ( 1754-1759 ) dan dia sejak kecil mengenyam pendidikan tradisional dalam wilayah pengetahuan Agama dan belajar bahasa Arab dan juga pula belajar bahasa Persia. Ia adalah sosok orang yang gemar membaca buku dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan dan dia ketika berumur belasan tahun dia bekerja pada serikat India Timur. Bekerja pula sebagai Hakim, tetapi pada tahun 1846 ia kembali pulang ke kota kelahirannya Delhi.[15]
Di kota inilah dia gunakan waktunya dan kesempatannya untuk menimba ilmu serta bergaul dengan tokoh – tokoh , pemuka Agama dan sekaligus mempelajari serta melihat peninggalan – peninggalan kejayaan Islam, seperti Nawab Ahmad Baksh, Nawab Mustafa Khan,Hakim Mahmud Khan, dan Nawab Aminuddin. Selama di Delhi Sayyid Ahmad Khan memulai untuk mengarang yang mana karyanya yang pertama adalah Asar As – Sanadid. Dan pada tahun 1855 dia pindah ( hijrah ) ke Bijnore, di tempat ini pula dia tetap mengarang buku – buku penting mengenai Islam di India. Pada tahun 1857 terjadi pemberontakan dan kekacauan di akibatkan politik di Delhi yang menyebabkan timbulnya kekerasan ( Anarkis ) terhadap penduduk India. Ketika dia melihat keadaan masyarakat India kususnya Delhi, ia berfikir untuk meninggalkan India menuju Mesir, tetapi dia sadar dan terketuk hatinya harus memperjuangkan umat Islam India agar menjadi maju.[16] maka ia berusaha mencegah terjadinya kekerasan dan konflik, serta mejadi penolong orang Inggris dari pembunuhan, hingga di beri gelar Sir, tetapi ia menolaknya atas gelar yang di berikan tersebut. Pada tahun 1861 ia mendirikan sekolah Inggris di Muradabad, dan pada tahun 1878 ia juga mendirikan sekolah Mohammedan Angio Oriental College ( MAOC ) di Aligarh yamg merupakan karya yamg paling bersejarah dan berpengaruh untuk memajukan perkembangan dan kemajuan Islam di India.
b. Pemikiran Kalam Sayyid Khan
Sayyid Ahmad Khan mempunyai kesamaan pemikian dengan M.abduh di Mesir, hal ini dapt terlihat dari ide-ide yang di kemukakannya, terutama tentang akal yang mendapat penghargaan tinggi dalam pandangan nya. Meskipun demikian sebagai penganut ajaran islam yang ta’at  dan percaya akan wahyu, ia berpendapat bahwa akal bukanlah segala-galanya dan kekuatan akal pun terbatas.[17]
            Khan juga mepunyai faham yang sama dengan faham qadariyah, menurutnya manusia telah di anugrahi tuhan dengan berbagai macam daya, di antaranya adalah daya berfikir berupa akal, dan daya fisik untuk merealisasikan kehendaknya . karena kuat nya kepercayaan terhadap hukum alam dan kerasnya mempertahankan konsep hukum alam, ia di anggap kafir oleh sebahagian ummat Islam. Bahkan, ketika datang ke India pada tahun 1869, Jamaluddin Al-Afghani menerima keluhan itu. Sebagai tanggapan atas tuduhan tersebut, Jamaluddin mengarang sebuah buku yang berjudul Ar-Radd Ad-Dahriyah.
            Khan menentang keras faham Taklid. Khan berpendapat bahwa ummat Islam India mundur karena mereka tidak mengikuti perkembangan zaman. Gaung peradaban Islam klasik masih melenakan mereka sehingga tidak menyadari bahwa peradaban baru telah timbul di Barat, peradaban baru ini timbul dengan berdasar pada Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, dan inilah penyebab utama bagi kemajuan dan kekuatan orang barat.[18]
            Selanjutnya, khan mengemukakan bahwa Tuhan telah menetukan tabi’at atau Nature (Sunnatullah) bagi setiap makhluk nya yang tetap dan tidak pernah berubah. Menurutnya Islam adalah agama yang paling sesuai dengan hukum alam, karena hukum alam adalah ciptaan Tuhan dan Al-Qur’an adalah firman nya maka sudah tentu keduanya seiring sejalan dan tidak ada pertentangan.
            Ia pun menolak semua yang bertentangan dengan logika dan hukum alam. Ia hanya mau mengambil al-qur’an sebagai pedoman bagi ummat Islam, sedangkan yang lain hanya bersifat membantu dan kurang begitu penting. Adapun alasan nya penolakannya adalah karena hadis berisi moralitas sosial dari masyarakat Islam pada abad pertama dan kedua sewaktu hadis itu di kumpulkan, sedangkan hukum Fiqih, menurutnya, berisi moralitas masyarakat berikutnya sampai saat timbulnya mazhab-mazhab.
            Sebagai konsekuensi dari penolakan terhadap taklid, khan memandang perlu di adakkan ijtihad –ijtihad baru untuk menyesuikan pelaksanaan ajaran-ajaran islam dengan situasi dan kondisi masyarakat yang senantiasa mengalami perubahan.[19]

C. Muhammad Iqbal
1. Riwayat Hidup Muhammad Iqbal
Muhammad iqbal di lahirkan di Sialkot pada tahun 1873. ia berasal dari keluarga Kasta Brahmana Khasmir. Ayah nya adalah Nur Muhammad yang terkenal Sholeh. Guru pertama nya adalah ayahnya. Kemudian di masukkan kedalam sebuah Maktab untuk mempelajari Al-Qur’an, dan setelah itu ia di masukkan Scottish Mission School, di bawah bimbingan Mir Hasan, ia di beri pelajaran agama, bahasa Arab dan Persia. Setelah ia menyelesaikan sekolahnya, ia pergi ke Lahore, sebuah kota besar di India untuk melanjutkan belajarnya di Government College. Di sini ia bertemu dengan Thomas Arnord, se orang Orietalis yang menjadi guru besar dalam bidang filsafat pada universitas tersebut.[20]
            Pada tahun 1905 setelah mendapatkan gelar M.A. di Government College, Iqbal pergi ke Inggris untuk belajar filsafat pada Universitas Cambridge. Dua tahun kemudian ia pindah ke Munich, Jerman. Di universitas ini ia mendapat gelar Ph.D. dalam tasawuf dengan desertasi yang berjudul The Development Of Metaphysies In Persia (perkembangan metafisika di persia).[21]
            Iqbal tinggal di Eropa kurang lebih tiga tahun, sekembalinya dari Munich. Ia menjadi Advokat dan dosen.buku yang   The Reconstruction of Religious Thought in Islam adalah kumpulan dari ceramah –ceramahnya sejak tahun 1982 dan merupakan karyanya yang terbesar dalam bidang Filsafat.
            Pada tahun 1930, Iqbal memasuki bidang politik dan menjadi Konferensi Tahunan liga Muslim di Allahabad, dan pada tahun 1932, ia ikut dalam koferensi meja bundar di London yang membahas konstitusi baru bagi India. Pada bulan Okteber tahun 1933, ia di undang ke Afganistan untuk membicarakan Universitas Kabul. Pada tahun 1935, ia jatuh sakit dan bertambah parah setelah istrinya meninggal dunia. Dan pada tahun itu ia meninggal pada tanggal  20 April 1935.


2. Pemikiran Kalam Muhammad Iqbal
Sebagai seorang pembaharu, Iqbal menyadari perlunya melakukan pembaharuan dalam dunia Islam hal ini di sebabkan kebekuan ummat Islam dalam pemikiran dan di tutupnya pintu Ijtihad. Mereka seperti kaum konservatif, menolak kebiasaan berfikir Rasional kaum Mu’tazilah karena hal tersebut membawa Disisntegrasi ummat Islam dan membahayakan kestabilan politik mereka.
Hal ini yang di anggap sebagai penyimpangan dari semangat Islam, semangat dinamis dan kreatif. Islam tidak statis tetapi dapat di sesuaikan dengan perkembangan zaman. Pintu ijtihad tidak pernah tertutup karena ijtihad merupakan ciri dari dinamika yang harus di kembangkan dalam Islam. Lebih jauh ia menegaskan bahwa syari’at pada prinsipnya tidak statis, tetapi merupakan alat untuk merespon individu dan masyarakat, karena Islam selalu mendorong terwujudnya perkembangan.[22]
Besar nya penghargaan Iqbal terhadap gerak dan perubahan ini membawa pemahaman yang di namis tentang Al-Qur’an dan hukum Islam. Tujuan di turunkan Al-Qur’an, menurutnya adalah membangkitkan kesadaran manusia sehingga mampu menerjemahkan dan memjabarkan nas-nas Al-qur’an yang bersifat global dalam realita kehidupan dengan kemampuan nalar manusia dan dinamika masyarakat yang selalu berubah inilah yang dalam rumusan Fiqh di sebut dengan ijtihad yang oleh iqbal di sebut sebagai prinsip gerak dalam struktur islam[23].
            Oleh karena itu, untuk mengembalikan semangat dinamika Islam, Ijtihad harus di jadikan ijtihad kolektif. Menurut iqbal, peralihan kekuasaan ijtihad individu yang mewakili mazhab tertentu kepada lembaga legeslatif Islam adalah salah satu cara paling tepat untuk menggerakkan spirit dalam sisitem hukum islam yang selama ini hilang dari ummat islam dan menyeru kapada kaum muslimin dan mengembangkanya lebih lanjut.

  1. Hakikat Teologi
      Secara umum iqbal melihat teologi sebagai ilmu yang berdimensi ke imanan, mendasarkan pada esensi Tauhid. Di dalamnya terdapat jiwa yang bergerak berupa “persamaan, kesetiakawanan dan kebebas merdekaan”[24] pandangan tentang ontologi teologi membuatnya berhasil melihat anomali (penyimpangan) yang melekat pada literatur ilmu kalam kalsik.

  1. Pembuktian Tentang Tuhan
      Dalam membukitikan eksitensi tuhan, iqbal menolak argumen kosmologi maupun ontologis dan ia juga menolak argumen teleologis yang berusaha membuktikan eksitensi tuhan yang mengatur ciptaannya dari sebelah luar. Walaupun demikian ia menerima landasan teologis yang imanen (tetap ada). Untuk menompang hal itu, iqbal menolak pandangan yang statis tentang Matter serta menerima pandangan Whitehead tentangnya sebagai struktur kejadian dalam aliran dinamis yang tak berhenti. Karakter nyata konsep tersebut di temukan iqbal dalam jangka waktu murni nya bergson, yang tidak terjangkau oleh serial waktu. Dalam jangka waktu murni, ada perubahan, tetapi tidak ada suksesi (penggantian) kesatuannya seperti kuman yang didalamnya terdapat pengalaman- pengalaman nenek monyang individu, bukan sebagai kumpulan, tetapi sebagai sesuatu kesatuan yang di didalam nya mendorong setiap pengalaman untuk menyerap keseluruhannya. Dan dari individu “jangka waktu murni” ini kemudian di transfer ke alam semesta dan membenarkan ego mutlak. Gagasan inilah yang di bicarakan iqbal ke dalam al-qur’an. Jadi, iqbal telah menafsirkan tuhan yang imanen bagi alam.

  1. Jati Diri Manusia
      Faham dinamisme iqbal berpengaruh besar terhadap jati diri manusia. Penelusuran terhadap pendapat nya tentang persoalan ini dapat di lihat dari konsep Ego, Ide Sentral dalam pemikiran filosofisnya. Kata itu di artikan dengan kepribadian. Manusia hidup untuk mengetahui kepribadiannya serta menguatkan dan mengembangkan bakatnya, bukan sebaliknya, yakni melemahkan pribadinya, seperti yang di lakukan oleh para sufi yang menundukan jiwa sehingga fana dengan Allah[25].
 Pada hakikatnya menafikkan diri bukan lah ajaran Islam karena hakikat hidup adalah bergerak, dan gerak adalah perubahan. Filsafat khudinya tampak nya merupakan reaksi terhadap kondisi ummat Islam yang ketika itu telah di bawa oleh kaum sufi semakin jauh dari tujuan dan maksud islam yang sebenarnya. Dengan ajaran khudi nya, ia mengemukakan pandangan yang di namis tentang kehidupan dunia.

  1. Dosa
      Iqbal secara tegas menyatakan dalam seluruh kuliahnya bahwa Al-Qur’an menampilkan tentang kebebasan ego manusia yang bersifat kreatif. Dalam hubungan ini ia mengembangkan cerita tentang kejatuhan Adam sebagai kisah yang berisi pelajaran tentang, kebangkitan manusia dari kondisi primitif yang di kuasai hawa nafsu naluriyah kepada pemilikan kepribadian bebas yang di perolehnya secara sadar, sehingga mampu mengatasi kebimbangan dan kecendrungan untuk membangkang dan timbulnya ego terbatas yang memiliki kemampuan untuk memilih” Allah telah menyerahkan tanggung jawab yang penuh resiko ini, menunjukkan kepercayaan nya yang besar kepada manusia. Maka kewajiban manusia adalah membenarkan adanya kepercayaan ini. Namun pengakuan terhadap kemandirian (Manusia)itu melibatkan pengakuan terhadap semua ketidak sempurnaan yang timbul dari keterbatasan kemandirian itu.[26]


  1. Surga dan Neraka
      Surga dan Neraka, kata iqbal adalah keadaan, bukan tempat.gambaran tentang keduanya dalam al-qur’an adalah penampilan – penampilan kenyataan batin secara visual, yaitu sifatnya. Neraka menurut rumusan Al-Qur’an adalah Api Allah yang menyala-nyala dan yang membumbung ke atas hati. Pernyataan yang menyakitkan mengenai kegagalan manusai. Surga adalah kegembiraan karena mendapat kemenangan dalam mengatasi berbagai dorongan yang menuju kepada perpecahan. Tidak ada kutukan abadi dalam Islam.Neraka, sebagai mana di jelaskan dalam Al-Qur’an, bukanlah kawah tempat penyiksaan abadi yang di sediakan tuhan. Ia adalah pengalaman kolektif yang mendapat memperkeras ego sekali lagi agar lebih sensitif terhadap tiupan angin sejuk dari kemahamurahan Allah. Surga juga bukan tempat berlibur. Kehidupan ini hanya satu dan berkesinambungan.[27]




Daftar Pustaka


  1. Abdul Rozak, Ilmu Kalam, Pustaka Setia, Bandung 2001
  2. Departemen Pendidikan Nasional.,Ensiklopedi Islam,PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 2002
  3. Nasution, Harun, Dr, Prof. 1990. Pembaharuan Dalam Islam Sejarah Pemikiran Dan Gerakan. Jakarta: PT Bulan Bintang.
  4. http://www.mail-archive.com/majelis



[1] Quraish shihab, study kritis tafsir al-manar, pustaka hidayah, bandung, 1994, hlm 12
[2] Nasution, loc, cit,
[3] Di antara tujuan kunjungan nya adalah mendiskusikan kemerdekaan Mesir dengan para diplomat Inggris. Di sini pula Abduh berkenalan dengan Wilfrid Scawen Blunt, seorang penulis Inggris yang berpartisipasi atas nasib Mesir 
[4] M. Quraish Shihab, Study krItis Tafsir Al-Manar, pustAka hIdayah, Bandung, 1994. hlm 19
[5] Harun Nasution, Muhammad abduh dan Teologi Rasional, UI Press, 1987, hlm 57
[6] Nasution, Pembaharuan ….op. cit hlm 74
[7] Patrick Bannerman, islam in perspective : a guide to Islamic society, politics and law, routledge London en new york for the royal institute of international affairs, London, hlm. 132
[8] Nasution, Muhammad …, op,cit, hal 65
[9] Ibid., hlm, 66
[10] Ibid..
[11] Ibid.., hlm, 80
[12] Ibid., hlm 78-79
[13] Ibid.., hlm 80
[14] Ibid .., hlm 85
[15] Ibid..
[16] Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di INDIA dan pAkistan, Mizan, Bandung 1993, hlm. 65-66
[17] Ibid.., hlm 167
[18] Ali, op. cit.., hlm. 70
[19] Faham Qadariyah dan ide liberal yang di anut nya, mendorong khan memberi penafasiran baru bagi ajaran-ajaran islam.
[20] Abdul Wahab Azzam, Iqbal : siraTuh wa Falsafah wa syi’Ruh, terj, Pusataka, Bandung. 1985, hlm, 17
[21] Nasution, Pembeharuan …, op, cit, hlm. 190
[22] Marshal G.S. Hudgson, The vEnture Of Islam, Chicago Press, Chicago, 1974, hlm, 39
[23] Muhammad iqbal , the Recontraction Of Religion Thought In Islam, barVan, New Delhi, 1981, hlm, 92
[24] Iqbal, op, cit., hlm 154
[25] Azzam op, cit., hlm. 56
[26] H.A.R. gibb, Aliran-Aliran Modern Dalam Islam, terj. Machnun Husein, Rajawali press, Jakarta, 1995, hlm. 131-132
[27] Ibid.., hlm. 133-134
 
Top